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井筒俊彦 『コスモスとアンチコスモス』 (岩波文庫)

「もはやコスモスは、人間がそこに安らぎを見出す安全圏ではない。がっしりと確立された存在の秩序構造が、かえって人間を抑圧する統制機構、権力装置、と感じられるようになってくるのだ。コスモス、出口なき秩序空間、自己閉鎖的記号組織。人は、当然、それに反抗し反逆する。その反逆の力がアンチコスモスである。」
(井筒俊彦 「コスモスとアンチコスモス」 より)


井筒俊彦 
『コスモスとアンチコスモス
― 東洋哲学のために』
 
岩波文庫 青/33-185-5


岩波書店
2019年5月16日 第1刷発行
501p 索引4p 編集付記1p
文庫判 並装 カバー
定価1260円+税



本書「編集付記」より:

「本書は、二〇〇五年六月、岩波書店刊『コスモスとアンチコスモス』第二刷(初版一九八九年七月)を底本とした。」
「本文末に、司馬遼太郎との対談「二十世紀末の闇と光」を付した。」
「適宜、漢字語に振り仮名を付した。」
「本文に〔 〕で注記を付した。」



本書「後記」より:

「もともと、古代ギリシアの原初的神話形象として成立した時点での「カオス」は(中略)そこから「コスモス」と呼ばれる美しい世界秩序が生れ出てくる存在の無定形的・無限定的混沌状態として構想されていた。だが今では、「カオス」はすっかりその面貌を変えた。もはや「カオス」は、原初の受動性にとどまってはいない。むしろ、「アンチコスモス」とこそ呼ばれるにふさわしい劇烈な破壊性の顔を我々に向けている。
 事はたんに実践的生の諸分野だけの問題ではない。宗教的・哲学的思惟の、内的集定を中核とする領域でも、少なくともその前衛的な周辺地帯では、いわゆるポストモダンの思想家たちが、西欧的哲学ロゴスの数世紀にわたる構築物に対して、徹底的な脱中心主義的解体工作による一挙破壊を企てている。ここで脱中心主義とは、要するに、西欧の伝統的な諸哲学体系からそのロゴス的中心軸を引き抜くことによって、それらの観念的「コスモス」組織を、全体的に「カオス」化してしまおうとすることだ。(中略)人がそれを好むと好まざるとにかかわりなく、事実上、「カオス」は明らかに、「アンチコスモス」の名にふさわしい巨大な攻撃的エネルギーとして、今日の我々の思想動向を、暴力的(引用者注:「暴力的」に傍点)に揺り動かしている。」



ヨドバシドットコムに不織布CDケースを買いに行ったら本書の予約を受け付けていたので注文しておいたのが届いたのでよんでみました。不織布は手触りがよいのでなでなでしていると心が落ち着くであります。それはともかく、このところ本がよめなくなっているのですが井筒さんの本は内容的にしっくりくるのでさくさくっとよめました。その後、四月に出ていたグルニエの『孤島』(ちくま学芸文庫)と二月に出ていた岡谷公二『沖縄の聖地 御嶽』もよんでみました。この三冊に共通してうかがえる傾向はまさに「アンチコスモス」(澁澤龍彦ふうにいえば「反ユートピア」)でありまして、今日では「孤島」化(引きこもり)あるいは「モナド」化、そして「御嶽」化(無為)こそがコスモス(=人間社会)に対する最も有効な闘いの形式であり、それ故にこそ人間社会はあれほど引きこもりと無為を敵視するのではなかろうか(そしてLGBTは支援するのにA(アセクシュアル)を排斥するのもまたしかり)。挫けてはならないです。言い忘れましたが二年前に出ていた諸星大二郎『暗黒神話 完全版』もよんでみましたがこれこそまさにアンチコスミックウォーフェアー。今後の読書計画としてはライプニッツのモナド論(新訳)とペソア短編集を予定していますが、どうなることやらです。


井筒俊彦 コスモスとアンチコスモス


帯文:

「東洋思想の諸伝統、多様なる哲学間に共通する根源的思惟の元型を探求して、東洋哲学の新たな領域と可能性を立ち上げる。イスラーム、禅仏教、老荘思想、華厳経を時間論、存在論、意識論の視点から読み解く。『意識と本質』『意味の深みへ』に続く井筒哲学の集大成。巻末に司馬遼太郎との生前最後の対談を併載。」


目次 (初出):

Ⅰ 事事無礙・理理無礙――存在解体のあと (「思想」 1985年7・9号)
Ⅱ 創造不断――東洋的時間意識の元型 (「思想」 1986年3・4号)
Ⅲ コスモスとアンチコスモス――東洋哲学の立場から (「思想」 1987年3号)
Ⅳ イスマイル派「暗殺団」――アラムート城砦のミュトスと思想 (「思想」 1986年7・8号)
Ⅴ 禅的意識のフィールド構造 (「思想」 1988年8号)
後記

対談 二十世紀末の闇と光 (井筒俊彦/司馬遼太郎) (「中央公論」 1993年1月号)

解説 (河合俊雄)

人名索引



◆本書より◆


「事事無礙・理理無礙」より:

「この講演のテーマとして私が選びました「事事無礙」は、華厳的存在論の極致、壮麗な華厳哲学の全体系がここに窮まるといわれる重要な概念であります。しかし「事事無礙」という考え自体、すなわち経験的世界のありとあらゆる事物、事象が互いに滲透(しんとう)し合い、相即渾融(そうそくこんゆう)するという存在論的思想そのものは、華厳あるいは中国仏教だけに特有なものではなく、東西の別を越えて、世界の多くの哲学者たちの思想において中心的な役割を果してきた重要な、普遍的思想パラダイムであります。今日、後ほどお話しようと思っておりますイスラームの哲学者、イブヌ・ル・アラビーの存在一性論もその典型的な一例ですし、その他、中国古代の哲人、荘子の「渾沌」思想、後期ギリシア、新プラトン主義の始祖プロティノスの脱我的存在ヴィジョン、西洋近世のライプニッツのモナドロギーなど、東西哲学史に多くの顕著な例を見出すことができます。これらの哲学者たちの思想は、具体的には様々に異なる表現形態を取り、いろいろ違う名称によって伝えられてはおりますが、それらはいずれも、華厳的術語で申せば「事事無礙」と呼ばれるにふさわしい一つの共通な根源的思惟パラダイムに属するものであります。
 わけても、プロティノスが『エンネアデス』の一節で彼自身の神秘主義的体験の存在ヴィジョンを描くところなどに至っては、まさしく『華厳経』の存在風景の描写そのままであります。」
「この引用箇所で、プロティノスは、深い冥想によって拓かれた非日常的意識の地平に突如として現われてくる世にも不思議な(と常識的人間の目には映る)存在風景を描きだします。「あちら(引用者注:「あちら」に傍点)では……」と彼は語り始めます。「あちら」(ἐκεῖ)、ここからずっと遠いむこうの方――勿論、空間的にではなく、次元的に、日常的経験の世界から遥かに遠い彼方、つまり、冥想意識の深みに開示される存在の非日常的秩序、ということです。「あちらでは、すべてが透明で、暗い翳(かげ)りはどこにもなく、遮(さえぎ)るものは何一つない。あらゆるものが互いに底の底まですっかり透き通しだ。光が光を貫流する。ひとつ一つのものが、どれも己れの内部に一切のものを包蔵しており、同時に一切のものを、他者のひとつ一つの中に見る。だから、至るところに一切があり、一切が一切であり、ひとつ一つのものが、即、一切なのであって、燦然(さんぜん)たるその光輝は際涯(さいがい)を知らぬ。ここでは、小・即・大である故に、すべてのものが巨大だ。太陽がそのまますべての星々であり、ひとつ一つの星、それぞれが太陽。ものは各〃自分の特異性によって判然と他から区別されておりながら(従って、それぞれが別の名をもっておりながら)、しかもすべてが互いに他のなかに映現している」。
 すべてのもの(引用者注:「もの」に傍点)が、「透明」となり「光」と化して、経験的世界における事物特有の相互障礙(しょうげ)性を失い、互いに他に滲透し、互いに他を映し合いながら、相入相即し渾融する。重々無尽に交錯する光に荘厳(しょうごん)されて、燦爛(さんらん)と現成(げんじょう)する世界。これこそ、まさに華厳の世界、海印三昧(かいいんざんまい)と呼ばれる禅定意識に現われる蓮華蔵世界海(れんげぞうせかいかい)そのものの光景ではないでしょうか。」

「今日の記号論の常識からすれば、「シニフィアン」に裏打ちされない「シニフィエ」などというものは、理論的にあり得ないわけですけれど、唯識の「種子」理論を意味論的に読み(引用者注:「読み」に傍点)なおすためには、それをいささか拡張解釈して、まだ「シニフィアン」を見出すに至っていない、潜在的、暗在的「シニフィエ」というようなものを措定して考えたほうがいい。要するに、まだ「名」によって固定されていない、凝固しかけの「意味」可能体が、「アラヤ識」のなかに、たくさん揺れ動いている、というわけです。」

「ですから、本節の冒頭で問題としました意識の「空」化とは、「離言」すなわちコトバを超え、意味の存在喚起エネルギーの支配から脱却することであります。いわゆる「言語道断」(コトバの道の断絶)の境に踏みこむことです。このことを華厳は、「世間施設の仮名字を捨離する」(日常世界において、人々が社会契約的に取りきめて立てた仮の名(引用者注:「名」に傍点)を捨て去ること)などと表現しております。(中略)そのような形で、コトバを超え、意味の支配を超脱する、それが意識「空」化ということなのであります。
 存在「空」化の前提条件である意識「空」化は、従って、唯識哲学のコンテクストで申しますと、「アラヤ識」の「空」化ということになります。意識の「アラヤ識」的深層レベルにおける意味形象(=存在形象)の生成機能をぴたっと停止させてしまうこと。まごうかたなき「アラヤ識」の「無」化、「空」化です。唯識哲学では、しかし、これを「アラヤ識」の「空」化とはせずに、「アラヤ識」を「無垢識(むくしき)」に転成させること、あるいは、「アラヤ識」のさらに奥底に「無垢識」と呼ばれる絶対的深層レベルを拓くこと、というふうに考えます。」

「「無」が(「無」であるが故に)かえって「有」。「空」が(「空」であるが故に)かえって「不空」。「空(シューニャ)」(śūnya)即「不空(ア・シューニャ)」(a-śūnya)という、常識的にはまことに奇妙な事態がここに起ってきます。この考え方の底には、「如来蔵」系の思想の影響があるのだと思いますが、とにかく、こういう考えが進展しますと、「空」(すなわち「無」)が「有」の極限的充実に転成し、ついには、ありとあらゆる存在者を可能態において内包する「蔵(くら)」(「胎」)、一切の存在論的可能性の貯蔵庫のごときものとして形象化されるに至ります。」

「常識的人間が認識するままのこの感覚的世界の本性を、イブヌ・ル・アラビーは存在の「夢」という言葉で、一挙にあばき出してしまう。普通の人間は、存在の実相を知らない、みんな存在の夢を見ているだけだ、というのです、夢――実体性の夢。同じことを彼はまた、「幻想(ハヤール)」(khayāl)という語でも表現します。日常的意識の見る存在世界全体を、一つの巨大な「幻想」と見做(みな)すのであります。」



「創造不断」より:

「時々刻々の新創造。この表現は、それ自体のうちに、時間論と存在論との二側面を合わせもっている。(中略)先ず、時々刻々(引用者注:「時々刻々」に傍点)とは、時の念々起滅を意味するということに注目する必要がある。すなわち、これは時間の直線的連続性の否定なのである。(中略)どこにも途切れのない恒常的連続体としての時間を否定して、途切れ途切れの、独立した(「前後際断」)時間単位、刹那(せつな)、の連鎖こそ時間の真相であると、この考え方は主張する。要するに、時間は、その真相において、ひとつ一つが前後から切り離されて独立した無数の瞬間の断続、つまり非連続の連続である、というのだ。」
「要するに、「時々刻々の新創造」とは、時々刻々の新しい世界現出(引用者注:「世界現出」に傍点)ということ。つまり、時(引用者注:「時」に傍点)の念々起滅とともに有(引用者注:「有」に傍点)の念々起滅が現成し、刻々に新しい存在世界が、いつも、新しく始まる、始まっては終り、終ってはまた新しく始まっていく、というのである。」



「コスモスとアンチコスモス」より:

「コスモスが有意味的存在秩序であるということは、一応次のように説明することができるであろう。人間は錯綜する意味連関の網を織り出し(「エクリチュール」)、それを自分の存在テクストとして、その中に生存の場を見出す。無数の意味単位(中略)が、一つの調和ある、完結した全体の中に配置され構造的に組み込まれることによって成立する存在秩序、それを「コスモス」と呼ぶのである。コスモスの圏外に取り残された、まだ意味づけされていない、まだ秩序づけられていない、存在の領域が「カオス」である。」

「だが時の経過とともに、カオスは、コスモスを外側から取り巻き、すきあらば侵入してこれを破壊しようとする敵意にみちた力としての性格を帯び始める。このような否定的・破壊的エネルギーに変貌したカオスを、私は特に「アンチコスモス」と呼ぶ。
 カオスがアンチコスモスに変貌するのに応じて、コスモスの側にも特徴が現われてくる。もはやコスモスは、人間がそこに安らぎを見出す安全圏ではない。がっしりと確立された存在の秩序構造が、かえって人間を抑圧する統制機構、権力装置、と感じられるようになってくるのだ。コスモス、出口なき秩序空間、自己閉鎖的記号組織。人は、当然、それに反抗し反逆する。その反逆の力がアンチコスモスである。
 古代ギリシアでは、プラトンがコスモスのロゴス的根拠づけを企てていたその同じアテナイの都で、悲劇詩人たちが、ディオニュソス的アンチコスモスのエクスタティックな情熱とその狂乱とを、凄(すさ)まじい形で演劇化していた。しかもギリシア悲劇は、このアンチコスモスとしてのカオスを、外部からコスモスを襲う無秩序、不条理性としてではなく、コスモスそのものの構造の中に組み込まれている内発的自己破壊のエネルギーとして描いたのであった。ここにギリシア悲劇の濃密な思想性がある。
 ここまで発展したコスモス・カオスの対立関係は、その後、長く西洋思想の史的展開を支配して今日に至る。わけても、ギリシア悲劇の神、ディオニュソスの精神を体現するニーチェ以来、西洋思想のアンチコスモス的傾向は急速に勢力を増し、実存主義を経て、現在のポスト・モダン哲学に達する。ジャック・デリダの「解体」哲学、ドゥルーズ=ガタリの「リゾーム」理論に代表される現代ヨーロッパの前衛的思想フロントは、明らかにアンチコスモス的である。」

「東洋哲学の主流は、伝統的にアンチコスモスの立場を取って来た。「空」あるいは「無」を存在空間の原点に据えることによって、存在の秩序構造を根底から揺るがそうと、それはする。この東洋哲学的存在解体は、その第一段階で、我々の経験世界(いわゆる「現実」)の非現実性、仮象性を剔抉(てっけつ)し、それをしばしば「夢」「幻」という比喩で表現する。」

「しかし、この命題をめぐる東洋的思惟の決定的に重要な特徴は、存在解体の極限において現成した「無」を、さらに進んで、逆に「有」の根基あるいは始点として考えなおすところにある。(中略)「無」は「無」でありきることにおいて、かえって「有」の限りなき充実なのである。」
「ここでは、アンチコスモスは、存在の虚無化(「死」)を意味しない。存在「無」化は、存在世界を虚無の中に突き落してしまうことではなく、むしろ存在の全体を、主・客の区別をはじめとする一切の意味分節に先立つ未発の状態、すなわち絶対的未分節の根源性において捉えることにほかならない。様々に分節された現象的「多」の世界全体を、根源的未分化、無限定の「一」に引き戻すことである。この意味での「一」が、すなわち、意識と存在のゼロ・ポイントという体験的事態として現成する「無」なのである。
 このようにして現成した「無」は、次に逆転して意識(主体)となり存在(客体)となって「有」的に展開してゆく。「無」を起点として「有」の展開が始まり、「無」を中心軸とする新しい「有」の秩序(コスモス)が生起する。
 もともと、「無」(無分節者)の自己分節的仮現である故に、ここに生起する現象的「有」のシステムは、「有」でありながらしかも「無」であるという矛盾的性格をもつ。換言すれば、コスモスは存在秩序でありながら、しかもその秩序は始めから内的に解体されている。「無」と「有」とのこのパラドクシカルな共立の上に成立する「解体されたコスモス」(秩序の縛を解かれた存在秩序)という観念のうちに、我々はアンチコスモスのきわめて東洋的な表現形態を見る。」
「従来支配的だった人類文化の一元論的統合主義に代って、今や多民族・多文化共存のヴィジョンに基づく多元論的文化相対主義の重要性が強調され、多くの人々が、この線にそって、新しい時代の新しい文化パラダイムを模索し始めている。この課題をめぐって、東西の思想伝統の、より緊密な交流、生きたディアレクティーク、の必要性が、至るところで痛感されている。今日のこのような世界文化状況において、内的に解体された「柔軟なコスモス」の成立を考えることを可能にする東洋的「無」の哲学には、果すべき重要な役割がある。」

「存在秩序への反逆、存在の有意味的構造にたいする暴力的破壊への志向性。コスモスに対するこのような攻撃的、否定的エネルギーに変成したカオスを、私は特に「アンチコスモス」という名で呼びたいと思います。コスモスの崩壊をねらうアンチコスモス。なぜそんな特別の名称を使うのかと申しますと、こういう意味でのカオスが、人類の思想史において、善きにつけ悪しきにつけ、きわめて重要な働きをすることになるからであります。」

「有意味的存在秩序としてのコスモスは、いわば存在が人間に向ける親しげな顔です。先に私はコスモスについて、安全圏という言葉を使いました。(中略)すべてが、きちんと整理され秩序づけられている明るい空間。この空間の内部に、人はやすらぎを見出し、くつろぎを享受する。ここでは、その秩序構造を支えている規律、規範、掟(おきて)(中略)を守っているかぎり、人は安全です。今お話した儒教の、あの厳格に組織立てられたアンチ・カオス主義は、より一般的に、コスモスのこの安定性を侵害されまいとする人間の意志と希求のあらわれと考えていいでしょう。
 しかしながら、このような形で実現され護持されたコスモスが、果してどこまでも「幸福な空間」であり得るかどうか。人間は、元来、矛盾的存在です。反逆精神というものもある。(中略)しかも、それだけではありません。秩序構造としてのコスモスは、本性上、一つの閉じられた世界であり、自己閉鎖的記号体系としてのみコスモスであり得るのでありまして、秩序構造が完璧であればあるほど、それが、その中に生存する人間にとって、彼の思想と行動の自由を束縛し、個人としての主体性を抑圧する権力装置、暴力的な管理機構と感じられることにもなるのです。四方からびっしり塗り込められ、窓も出口もない密室のような統制システムの中に我慢してはいられない、というわけで。
 もともと、人間は合理的秩序を愛すると同時に、逆説的に無秩序、非合理性への抑えがたい衝動をもっている。自分を閉じ込める一切の枠づけを破壊し、それを乗り越えて、「彼方」へ逃走しようとする。たとえ「彼方」という未知の世界が、どれほど危険に満ちたものであろうとも。
 この意味では、エクスタシーは決してシャマニズムだけに特有な現象ではありません。エクスタシー、エクスタシス、自己の枠を超出すること、さらに日常的存在秩序そのものの枠を超出しようとする欲動。このように理解された脱自性は、人間誰でも実存の深みに秘めている情熱です。カオスへの情熱、ということもできるでしょう。さきほど私はカオスの恐怖について語りました。だが、カオスは恐ろしいだけではありません。底なし沼のような存在の深みに人を誘いこむカオスは、恐ろしいだけにかえって蠱惑(こわく)的でもあるのです。」
「つまり、アンチコスモスは、外部から(引用者注:「外部から」に傍点)コスモスに迫って来る非合理性、不条理性の力ではなくて、コスモス空間そのものの中に構造的に組み込まれている破壊力だった、ということです。すなわち、存在秩序それ自体が自己破壊的であり、自分自身を自分の内部から、内発的に破壊するというダイナミックな自己矛盾的性格をもつものであったのです。」

「考えてみれば、こういう形でのコスモスとアンチコスモスの相剋(そうこく)は、いつの時代、どの社会にも見られる普遍的現象でありまして、決して古代ギリシア文化史に特有の事態ではありません。コスモスの秩序体制がバランスをくずして、例えば警察国家とか、度を過ごした管理社会などに見られるように露骨な高圧的勢力となって働きだす場合は勿論ですが、そうでない普通の状態でも、ただそこに人為的制度(ノモス)によってがっしり固められた秩序構造があるということだけで、それを堪えがたい抑圧のシステムと感じる人々がいる。そういう人々にとって、コスモスは人間実存を統制し圧迫し、自由を剝奪(はくだつ)する暴力体系なのでありまして、それに反抗しようとする気持が、当然、起ってくるわけです。そして、こういう見方をもう一歩進めれば、アンチコスモスは、程度の差こそあれ、人間誰もが心の底に秘めている本然的衝迫であるという観察にまで一般化されることになるだろうと思います。」



「禅的意識のフィールド構造」より:

「「全宇宙はただ一つの心。存在するものは、ことごとく、ただ一つの識。全てはただ識のみであり、あらゆるものは一つの心である故にこそ、眼が様々な声を聞き取り、耳が様々な色を見分けることができるのだ。」」


対談「二十世紀末の闇と光」より:

「ところで、その先生というのがまたタタール世界で随一の学者だったんですが、実におもしろい人でね、諸国漫遊というか、一所不在なんです。(中略)ところがこの先生、まるでお金がないんです。イスラム世界は、ご存じのようにうまくできていまして、偉い学者になれば、どこへ行ってもある程度尊敬されて、少なくとも生きていけるんですね。その人はムーサー・ジャールッラーハという名前なんですが、ムーサー先生も日本に来ると日本のイスラム・コミュニティーがすごく尊敬しまして、食べさせてくれる。だけど、イスラーム・コミュニティー自身もお金があんまりないから、とっても貧相な生活なんですよ。
 第一日目、「代々木の家に来い」というから、行ってみたんです。「玄関からじゃなくて、庭から入ってくれ」といっていたので、庭へ回って入っていった。ところが家の中には人っこひとりいない。森閑として、ただ南向きの廊下にサンサンと陽が光っているのがばかに印象的だった。仕方がないから、誰もいない家の奥の方に向かって「サラーム(こんにちは)」といってみたら、意外に近いところからくぐもったような声で、「アハラン ワ サハラン(よく来た、よく来た)」というアラビア語が聞こえてきた。そうしたら、目の前の押入れがザーッと開いて、その上段から先生が這い出してきたんです。」
「「どうして押入れの中なんかに?」と聞いたら、世話してくれる人があって家を借りてくれた。だけど、自分はとてもそんな家賃を払えない。そうしたら大家さんが、「それじゃ、部屋を一間貸してあげる」と。ところが、部屋代も払えない。この大家さん、よほどの変わり者だったんですね。「気の毒だから、押入れの上段を貸してあげよう。上段は布団をしまっておくところなので、その中に寝ていればいい」と。だから、そこからモゾモゾと這い出してきたというわけです。」





こちらもご参照ください:

メアリ・ダグラス 『汚穢と禁忌』 塚本利明 訳
アッタール 『イスラーム神秘主義聖者列伝』 藤井守男 訳



不失者 「名前を つけないで ほしい 名前を
 つけて しまうと 全てで なくなって しまうから」
























































































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井筒俊彦 『『コーラン』を読む』 (岩波現代文庫)

「文目(あやめ)もわかぬ暗い世界。混沌とした、呪術的なエネルギーに満ち満ちて、そういう危険なエネルギーが流れている世界のまっただなかに投げ込まれた人間が、自分ではどうにもしようがなくなって、「汝にこそ救いを求めまつる」と神様に愁訴している。救いを求めるという、この感覚がはっきりつかめないといけないのです。」
(井筒俊彦 『『コーラン』を読む』 より)


井筒俊彦 
『『コーラン』を読む』
 
岩波現代文庫 学術 283 

岩波書店
2013年2月15日 第1刷発行
2016年2月16日 第5刷発行
vi 412p 付記1p
文庫判 並装 カバー
定価1,420+税


「本書は一九八三年六月、岩波書店から刊行された。」



本書「後記」より:

「去る一九八二年、一月十八日から三月二十九日まで、前後十回、新装なった岩波セミナー・ルームで、私は『コーラン』について語る機会を与えられた。「岩波市民セミナー」第一回、題して「コーランを読む」。本書はその談話の録音テープを文字に移したものである。」


本書はよもうとおもってまだよんでいなかったのでアマゾンで最安値の文庫版を注文しておいたのが届いたのでよんでみました。最安値といっても1,190円でした。


井筒俊彦 コーランを読む


カバー裏文:

「イスラームの聖典『コーラン』は、その成立の複雑な歴史的・社会的経緯、独特の世界観、言語上の問題などを理解した上でないと、十分な理解は到底難しい。イスラーム哲学研究の第一人者が、『コーラン』をテキストにそって、多角的な観点を用いながら解読する。イスラームの根本概念である「終末論」「預言・預言者」「啓示」等を通して、『コーラン』の深い精神性が明確にされる。本書は、優れたコーラン入門としてはもとより、井筒哲学の基礎的構造を論じた最良の「井筒俊彦入門」の書でもある。」


目次:

第一講 『コーラン』を「読む」方法
 1 『コーラン』の形成
 2 「読む」こと
第二講 神の顕現
 3 『コーラン』の解釈学
 4 「開扉」の章
 5 神の顔
第三講 神の讃美
 6 存在、すなわち讃美
 7 神の生ける徴
第四講 神の創造と審き
 8 イスラームの人間観
 9 『コーラン』の存在感覚
 10 信仰の概念
 11 イスラームの終末観
第五講 『コーラン』のレトリック的構成
 12 レアリスティックな表現レベル
 13 イマジナルな表現レベル
 14 ナラティヴな表現レベル
第六講 終末の形象と表現(その一)
 15 レトリックの言語学
 16 『コーラン』の発展と表現意識
 17 終末の描写
第七講 終末の形象と表現(その二)
 18 レトリックの重層性
 19 終末の概念とイマージュ
第八講 実存的宗教から歴史的宗教へ
 20 神の奴隷
 21 アブラハムの宗教
第九講 「存在の夜」の感触
 22 存在の夜
 23 預言者と預言現象
第十講 啓示と預言
 24 啓示の構造
 25 神の導きの二面性
 26 質問にこたえて

後記

解説 「読む」という秘儀――内的テクストの顕現 (若松英輔)




◆本書より◆


「第三講 神の讃美」より:

「我々が何かものをいう、実際の言語的コミュニケーションです。話し手(A)がいて、聞き手(B)がいて、AがBに語りかける、それに応じて今度はBがAに向かってものをいう。これがコミュニケーションのいちばん原初的な、基本的な構造です。コトバのこの次元を言語学では発話行為(パロール)という。解釈学的に見て、パロールの一つの大きな特徴は、それが具体的シチュエーションできっちり決められているということです。
 ところが、このシチュエーションで根本的に限定された発話行為としてコトバが働きだすためには、それを下から支えている、シチュエーションを離脱した記号体系というものがなくてはならない。この記号体系をソスュール系の言語学ではラング(langue)と呼ぶ。具体的には、日本語とかアラビア語とかいうのがそれです。
 ところが、そのラングのシステムの、つまり記号体系の底辺部には流動的でとらえがたい意味聯関とでもいうべきものがある、と私は考えます。唯識哲学の術語を援用して、私はそれを「言語アラヤ識」と呼ぶことにしているのです。明確に一定の語でもって、例えば「ハナ」とか「ウツクシイ」とかいう語で指示されている意味結晶体は勿論のこと、これからコトバになってこようとしている、つまり結晶しかけの意味の可能体のようなものが、たくさん我々の意識の深みにある。ラング形式の要因として、正式にいわば登録された意味結晶体と、まだ正式には登録されてはいないけれど、なんとなくその存在が感じられる固まりかけの意味、そういう無数の意味と出来かけの意味、半固まりの意味が縦横無尽につながって、至るところで無数の群をなしている。大小様々な意味の文(あや)をなしている。しかも、それらの意味の群は静止的、固定的ではなくて、常に揺れ動いている。互いに結びつほぐれつしながら発展している。だからこそ、例えばアラビア語の「アッラー」という語を簡単に「神」と訳して、そのまま日本語の言語アラヤ識から理解したりすると、大変な歪みが出てくるのです。それぞれの下意識的意味聯関がまるで違っているのですから。」
「「アッラー」という語の意味をめぐって、言語アラヤ識的次元で形成される多くの他の意味との結びつき、無数の意味、半意味が、「アッラー」を中心点として縦横無尽に結びついている。その全体が「アッラー」の意味なのです。日本語の「神」という語に結びつき、また互いに結びついている意味聯関と、それとはぜんぜん違います。ですから「アッラー」=「神」というわけにはいかないのです。」



「第六講 終末の形象と表現(その一)」より:

「私はこのあいだから何べんもシャーマンというコトバを使いました。巫者のことですが、shaman というのは元来ツングース語であって、アラビア語では、勿論、シャーマンとはいいません。カーヒン(kāhin)といいます。サジュウはカーヒン独特の発話形式なのです。
 カーヒン独特の発話形式、サジュウは、同音あるいは類似音の脚韻的反覆を特徴とし、そのリズムが太鼓の音のような不思議な効果をもっているのです。聞く人はそれを聞いて自己陶酔的な興奮状態に引き込まれる。カーヒン自身のほうでは、興奮状態に入ると同時に、おのずからそういう形をとってコトバが出てくる。そしてサジュウ形式をとるコトバの意味内容は、レトリック的にはイマジナルな性質のものです。ということは、前にもいいましたように、コトバが指示対象を求めて外的世界へ出ていかない、ということです。外的世界に関係なく、深層意識的イマージュの連鎖として、自律的に展開するのです。(中略)意識の外にある客観的事態を見ながら、それを記述しているのじゃない。外的世界の状況に関係ない、内的状況なのです。言語の意味内的な世界なのです。」

「サティーフについてはかなり文献が残っています。非常に不思議な人間だったらしい。怪物として描かれています。彼はふだんは身体を丸めて、つまり、まるでぬぎ捨てた着物みたいに体をグルグルとまとめて地べたに寝ていたという。全身骨抜き、タコみたいなやつですね。頭だけ残っていた。そりゃ頭まで平らにしてしまうことはできないでしょう。頭はちゃんとしているんだけれども、あとは全身骨がないみたいで、ペタペタしていた。体が小さく、手足が細く萎えて、頭だけ大きかったといわれています。一日中、地べたにペタンと寝ていた。それが、デモンが乗り移って狂乱状態、つまりカーヒン的な状態になると、むっくり起き上がってきて、突然サジュウ調でものを言い出す。大抵、将来のことについての予言だったといわれています。彼の予言で有名なのは、近い将来、ムハンマドという名の預言者がアラビアに出現して大成功をおさめるだろうということだった。この予言のおかげで、イスラーム史家のあいだで彼の点がぐっと上がったのかもしれませんが、ともかく当時有名なカーヒンの一人です。
 私が今こんな話をしたのは、カーヒンというものの性質が、これでよくわかっていただけると思ったからです。カーヒンというのはそんな人間なのです。常人じゃない。いわばモンスターです。そして、そういう怪物の使うコトバがサジュウだったのです。しかもサジュウ調で『コーラン』は全篇書かれている。レアリスティックな部分、つまり法律の規定を述べているようなところでも、歴史的な情景を描いているところでも、全部サジュウ調です。『コーラン』という本が、異常な本であることは、この一事をもってしても、おわかりになると思う。(中略)だから、レアリスムでも、普通のレアリスムじゃないというわけです。」



「第九講 「存在の夜」の感触」より:

「遠い昔の書物、いわゆる古典、を読むためには、そのテクストが成立した現場といいますか、生きたシチュエーションが、読む人のなかに再現されなければいけないと思う。これは、いちばん最初にお話しましたパロールのシチュエーションに当たります。『コーラン』の場合には、神がムハンマドに話しかけるそのパロール、発話行為を取り囲んでいるシチュエーションがはっきりつかめないと困る。それを私は『コーラン』の世界感覚という表現で定着させようとしているわけです。
 そこで、『コーラン』的パロールのシチュエーションを具体的につかまえようとしてみると、それが暗い夜の世界だということがすぐわかってくる。我々には、ちょっと想像もできないほど陰湿な世界で、それはあるのです。(中略)『コーラン』を読むためには、暗い夜の感覚といったものが我々にどうしても必要になてくるのです。
 ともかく、このような態度で臨んでみると、『コーラン』の世界は、我々の常識的世界とはまるで無縁なものとも思われかねないような暗い世界なのです。この点では、『旧約聖書』もまったく同じ。(中略)どちらも濃密に妖気漂う世界です。さっきは存在の夜といいましたが、深ぶかと闇に包まれた世界。悪霊、妖鬼――よく百鬼夜行などといいますが、そういうものが空中にうごめいている、そんな世界なのです。」

「「詩篇」の第四一篇のなかに有名な一節がありますね。
  すべて我を憎む者、互いにささやき、我をそこなわんとて相はかる。
という。」
「「私を憎む人々のすべてが、みんないっしょになって、私に反対してお互いにささやき合っている」と、まあ大体こういうことです。」
「「ささやく」、古代のヘブライ語では、ただの「ささやく」じゃない。呪詛、呪縛の意味です。」
「だから、『旧約聖書』をお読みになって、「すべて我を憎む者が互いにささやいている」、つまり、私を嫌いな人たちが集まって、ただひそひそ悪口かなんか言っているんだろうなどと考えたら大間違い。群をなして呪っているということです、互いにささやき合いながら。(中略)第一、「すべて我を憎む者」という、この「憎む者」がただの憎む者じゃない。(中略)「敵」「憎む者」、今の我々が普通に考えるような意味での敵とは違います。私の破滅をはかって、恐ろしい呪詛をかけようとしている人たち、という意味です。さっきも申しましたように、古代社会では、憎んだり嫉妬したりすることは、そのまま相手を呪うこと、呪いのエネルギーを自分の内部から相手に向かって吹きつけることです。
 そのようなことが日常行われている世界、『旧約聖書』にせよ、『コーラン』にせよ、それがどんなに暗い、不気味な世界であるか、おわかりになると思います。それは、悪霊的なものがウヨウヨしている世界。悪霊たちがうごめいているだけじゃなくて、『コーラン』のテクストにもありますように、人間がささやいた声、それから結び目に息吹きかけた老婆らの息、そういったものが全部、一種の呪いの力になって空中に漂っているのです。妖霊とか悪霊とか、そういう魔性的な存在のほかに、人間の意識の深層から発散する悪霊的な力も、一つ一つが独立した魔性のエネルギーとなって空中を満たしているのです。」
「ユダヤ的な世界というのは非常にデモーニッシュな世界です。これが中世の『タルムード』時代になりますともっとはっきり出てきまして、『旧約聖書』ではまだ控え目になっていたのが、一変してものすごいデモノロギッシュなものになる。つまり実存的に暗い夜の世界です。このような夜の世界のなかで、もし宗教的な救いというものがあるとすれば、その救いは、悪霊的エネルギーに充ちた実存の深い闇をつんざく一条の光というような形でなければ起こりえない。こう考えてみてはじめて、『コーラン』の「神にのみ助けを求め」「神にのみお縋りする」という態度の意義が実感的にわかってくるのだと思います。」
「様々な形を取った悪霊的なエネルギーが、スキあらば人間に襲いかかってこようとしている。そういう直接の危険だけじゃない。evil eye などといいまして、悪意に満ちたまなざしが、いつもどこかで貴方を見つめている。呪詛、憎悪、嫉妬、ひそかに隠れたところでそういう悪の力が渦巻いている、そのような世界であるのです、『コーラン』の世界も、『旧約聖書』の世界も、その点では同じことなのです。」



「第十講 啓示と預言」より:

「現に『コーラン』でも、あれほど重大なことを論題としているのに、よく冗談を言う。これが『聖書』なんかだったら、けしからんということになるでしょうに。このふざけ方が実にアラブ的なのですね。どんなに重大なことでも、距離をおいていろんな側面から見るから、冗談も言える。
 地獄におちた人間なんか、仏教的にいったら、ものすごく苦しんで悲惨な、惨憺たるものでしょうけれどね、『コーラン』に描写された地獄の連中の有様は、なかなか面白い。劫火にじりじり身体を焼かれながら冗談なんか言ったりしている。それから焼くほうでも冗談言っているんですね、それだけの余裕をもっている。それが『コーラン』だけじゃなくて、アラビア文学の全部を通じての一つの特徴です。」

「存在には『コーラン』的にいいますと、不可視の秩序、見えざる存在の秩序と、可視的秩序、見える秩序というのがありまして、この存在の見える秩序が、すなわち現世といわれるものです。現世的存在の秩序。だから現世的秩序と平行して、それとならんで彼岸的秩序というものが展開していくのです。現世的秩序(dunyā)が流れていく。dunyā は、アラビア語で、文字通りには、低次元の世界、つまり「現世」ということ。現世的秩序が終末の日に向かって流れていきます。それと平行して、いわばそれのすぐ下側を彼岸的存在の秩序(ākhirah)が流れていく。けれども、これはまったく不可視の世界であって、可視的世界の下にそういう存在の秩序が流れていても、それは誰にもわからないのです。ところが、終末の日、この今まで見えなかった彼岸的秩序が突如として噴出してきて、現世的秩序の流れをよぎる。存在の彼岸的秩序が表に現われて、そこで現世的な秩序が止まってしまう。この存在の秩序転換を「終末」というのです。
 ですから正確に申しますと、この「終末」というのは、われわれの世界がずっと続いていって、これから何万年か、何千万年か知らないけれども、そのあとで世界が終わってしまうというのとは意味が違う。勿論、そういう意味も表層的な意味としてはありますよ。だけれども、さっきから言っているように、多層的でしょう。だから、そういう表層的な意味もあるけれど、それだけじゃなくて、実は、我々が今、常識的に、存在の現世的秩序だと思っている世界の底に、来世的秩序が目に見えない形で刻々進展している。それが、ある時点で、突然、表に噴出すると、現世的秩序はメチャメチャになってしまう。そしてそれまでは不可視だった来世的秩序が、今度は目に見える世界となる。大体、そういうことです。」

















































































井筒俊彦  『超越のことば ― イスラーム・ユダヤ哲学における神と人』

「だが、通常、現実には、アートマンは決してアートマン=ブラフマン的純粋性において機能してはいない。純粋性どころか、アートマンは様々な機能次元で、様々な側面から かぶせ を被って自己疎外を起こし、アートマンならざるもの(非アートマン)に変質し、ブラフマンとの本源的同一性を完全に喪失した非本来的状態に堕在している。」
「このようにして数限りない非アートマン的属性が私に かぶせ られ、私はそれらの寄託された属性の背後に己れのアートマン的本性を覆い隠されていく。本来は不変不動、無記名である私は、変転常ならぬ浮動性を帯び、記名的な我、つまり公共的に名前が記載された主体、「個我」、としてしか機能しなくなる。」



井筒俊彦 
『超越のことば』

― イスラーム・ユダヤ哲学における神と人

岩波書店 
1991年5月28日 第1刷発行
v 474p
B6判 丸背紙装上製本 カバー
定価3,400円(本体3,301円)



本書「あとがき」より:

「本書が主題とするイスラーム・ユダヤ宗教思想のコンテクストにおいて、「超越のことば」とは、唯一絶対の超越者、人格的創造神、の自己顕現を意味する。」
「神が人に語りかけ、人はそれを神的秘密の暗号として受けとめる。
 受けとめられた暗号は、解説されなければならない。ここに「超越のことば」の解釈学的プロブレマティークが生起する。」



本書は論文集ですが、第Ⅲ部には、岩波新書『イスラーム哲学の原像』がまるっとまるごと収録されています。
カバーは背ヤケ(褪色)しやすいタイプです。


井筒俊彦 超越のことば


帯文:

「神の言語行為とはなにか
神のことばとして語り出される
神秘的体験の諸相を明快に説き明かす
碩学の思索の結晶」



カバーそで文:

「神が語り、宗教が始まる。神のことばは、預言者を通じて人々に語りかけられる。神の言語行為として下された啓示は宗教の核となり、歴史的に展開して特有の文化を創造する。イスラーム・ユダヤ哲学、そして古代インド哲学における神の言語行為へと迫る碩学の思索は、唯一絶対神に帰依した諸民族の心性をあますところなく描きだした。」


目次 (初出):

Ⅰ 言語現象としての「啓示」 (「岩波講座・東洋思想」第4巻『イスラーム思想2』 1988年、所収)
Ⅱ アヴィセンナ・ガザーリー・アヴェロエス「崩落」論争――『哲学の崩落』と『崩落の崩落』をめぐって (同上)
Ⅲ 存在と意識の深層――イスラーム哲学の原像 (『イスラーム哲学の原像』 岩波新書、1980年)
 序
 第一部 イスラーム哲学の原点――神秘主義的主体性のコギト
  第一回講演
   1 問題の所在
   2 スーフィズムと哲学の合流
   3 スーフィズムと哲学の歴史的接点
   4 アヴェロイスとイブン・アラビー
   5 神秘主義とは何か
   6 自我意識の消滅
   7 ナジュムッ・ディーン・クブラー
   8 シャーマン的世界とスーフィー的世界
   9 意識構造モデルの基体としての「魂」
   10 二つの霊魂観
   11 スーフィー的意識の構造
   12 スーフィー的深層意識と唯識的深層意識
  第二回講演
   1 意識の変貌
   2 観想のテクニック
   3 ズィクル修行
   4 イマージュの湧出
   5 「神顕的われ」と「神的われ」
   6 神的第一人称
   7 スーフィズムと哲学的思惟
   8 意識零度・存在零度
   9 意識と存在の構造モデル
   10 哲学的主体性の成立
   11 存在世界の段階的構造
 第二部 存在顕現の形而上学
   1 序
   2 存在概念と存在リアリティー
   3 アヴィセンナの存在遇有説
   4 形而上的実在としての存在
   5 意識の変貌
   6 表層意識と深層意識
   7 意識の「ファナー」と「バカー」
   8 存在の「ファナー」と「バカー」
   9 人間の三段階
   10 存在の自己顕現
   11 存在顕現の構造学
Ⅳ 中世ユダヤ哲学史における啓示と理性 (「岩波講座・東洋思想」第2巻『ユダヤ思想2』 1988年、所収)
Ⅴ マーヤー的世界認識――不二一元論的ヴェーダーンタの思惟構造をめぐって (「思想」787号(1990年1月)、所収)

あとがき
初出覚書




◆本書より◆


「言語現象としての「啓示」」より:

「では、詩人とジンの結びつきは、一体、どのようであったか。第一にそれは、非常に親しい、個人的な関係だったということである。」
「詩人アーシャーと、彼のジン、ミスハルとの関係の密接さについては、アーシャーの詩作そのものが証言している。ある時、彼は他部族の詩人から攻撃を仕掛けられた。勿論、詩による攻撃である。彼個人に対する攻撃か、彼の部族に対する攻撃か、いずれにしても、その頃のアラビア社会の通念としては、自分が敗北すれば、それはただちに彼の部族そのものが面目を失うことになるのである。しかも当時のアラブにとっては、韻律に乗る詩的言語は、剣や槍や弓矢よりも恐ろしい武器だったのであり、歌合戦は実際に干戈を交える合戦より、はるかに決定的なものとされていた。ところが、いま、攻撃を仕掛けられたアーシャーは、敵のコトバに応じることができない。コトバが全然出てこないのだ。彼は苛立ち、不安と焦燥にかられる。だが、彼には自分の不能の原因がわかっていた。彼のジン、ミスハルが、どうしたことか、姿を見せないのだ。ということは、詩のコトバの流れ出すべき源泉が閉ざされてしまったということである。敵の攻撃に対して強力な詩をもって闘うことのできない事情を、彼は次のように詩をもって(引用者注: 「詩をもって」に傍点)説明する。「経験浅い初心者というわけでもないこの私だが、閉じこめられて動きもとれぬ。ただ、ミスハルがコトバをくれさえすれば、即座にものが言えるのに。互いに友情篤い仲間どうし。ぴったり気の合ったジンと人との結びつきだのに」、と。」



「存在と意識の深層」より:

「だがしかし、さまざまな東洋思想の伝統は、ただそれ自体として、歴史的、文献学的に研究されているだけでは、あるいはたんに学派的、宗派的に有難がられているだけでは、現代の世界に生きる価値を喪失していくほかはないと思う。現代には現代の生きた問題がある。現代思想には、現代に生きる人間としてのわれわれの実存に直結し、そこから自然に湧き上がってくる問題があり、またそれに対応する独特の視座があるはずだ。このような現代的人間の切実な関心において、現代の視座から、東洋の思想伝統を、まだまったく摂取されていないイスラームやユダヤ教の思想まで先取りしながら、批判的に考究し、採るべきところは採り、捨てるべきところは捨てて、そこに新しい東洋思想の、未来に向かっての地平を開いていかなければならない。」
「もっとも、こういう「東洋」の把握のしかたそのものが問題だと思われる向きもあるかも知れない。」
「こうなればもう、「東洋」をどう受けとめるかは、個人個人の意識の問題である。そしてこういう観点からすれば、私が上に述べたことも、私自身の「東洋」意識にもとづいた、結局私だけの今後の仕事のプログラムにほかならない、ということになるだろう。だが、それは私にはどうにも仕様がないことなのだ。主体的、実存的な関わりのない、他人の思想の客観的な(引用者注: 「客観的な」に傍点)研究には始めから全然興味がないのだから。」

「まず私は神秘主義の顕著な、そして決定的に重要な一つとしていわゆる現実、あるいはリアリティーの多層的構造ということを考えてみたいと思います。現実、リアリティー、すなわち存在世界が多層的構造であるという意味は、文字どおりそれが一重ではないということ。われわれがふつう現実と呼びかつそう考えている経験的世界は、実は現実、あるいは存在の外側、表側あるいは表層であるにすぎないのであって、その下にいくつもの層が重なって垂直的方向に広がって、存在領域の多層的構造をなしている、とそう考えます。現実の深部、あるいはより正しくは複数でいくつかの深層を認めるといったらいいと思います。現実の目に見える表面の下に垂直に重なっているいくつかの存在領域、下にいけばいくほど暗くなっていきます。つまりわれわれの通常の認識器官である感覚や、知覚や理性ではとらえられないものになっていきます。そしてわれわれがもしこの方向をどこまでもたどっていけば、真の暗闇のなかに踏み込んでしまいます。そしてこの全体、明るい白昼の光に照らし出された表層からいちばん下の底知れぬ暗黒の領域までを含めてその全体を現実、リアリティーと考えるのです。それが神秘主義の最も初歩的な、そして最も顕現(けんげん)的な現実ヴィジョンであります。
 しかし、もちろんこれだけではありません。これだけではまだ神秘主義にはなりません。神秘主義をして真に神秘主義という名にふさわしいものとする第二の特徴があります。それは現実がいちおう客観的にいま申しましたような多層構造をもつというだけではなくて、それを見る人間、それをそれとして認知する人間の側にも主体的に意識が同じような多層構造をもっていると考えるところにあります。つまり意識のほうにも表層から最深層に及ぶ垂直に重なった領域の広がりがある。しかも、客観的現実の多層と、主観的意識の多層とのあいだに、一対一の対応関係が成り立っていると考えます。つまり簡単にいえば、浅い表面的意識では現実の浅い表面だけが見える。意識の深層には現実の深層が見えるというわけです。
 ただしここでは一応、意識と現実、つまり主体と客体とを区別し対立させて考えましたが、この区別はあくまで理論的説明の便宜のために常識的な主客の区別を利用しただけのことでして、神秘主義本来の立場からすれば、本当はこんな区別があるわけではない。主体的世界と客体的世界という二つの存在秩序がはっきり区別されるのはまったく表層的事象であって、深部に入って行くにつれてこの区別は薄れてゆき、最後には全然なくなってしまう。これはおよそ神秘道にたずさわる人なら誰でも知っている実際の経験的事実でありまして、このような立場から、ひるがえって省みれば表層においてすら、実は主客の別はもともとなかったのだということになるのであります。」
「意識と現実とがいま申しましたように互いに対応した多層構造であるとしますと、意識の深い次元が開かれないかぎり、現実の深い次元はぜんぜん見えてこない。ところが、意識の深層というものは、われわれが自然の心の働きをそのまま放置しておいたのでは、ふつうの場合なかなか開けてこないのです。感覚や知覚や理性にもとづくわれわれの心の認識形態というものは、実に根強い、しぶといものでありまして、簡単にその支配を脱するということができるようなものではない。この心の生来の傾向を変えるためには、無理にもそれを強力にねじ曲げなければならない。そこで特別な修行とか、修道とかいうことが必要になってくるのです。
 方法的組織的な修行によって意識のあり方を変える、これが神秘主義の第三の大きな特徴であります。」
「四方八方に散乱しようとする心の動きを抑えて、老子がいっていますように肉体の窓や戸口を全部閉ざして、つまり外に向かい、外界の対象を追いかける心の動きを抑えて、意識の全エネルギーを一点に集約し、経験的次元で働く認識機能、つまり感覚・知覚・理性などとはまったく異質の認識機能の発動をうながそうとする。こうして開かれた意識の深層意識的認識機能が活発に働きはじめた心のあり方を、伝統的に観想とか瞑想とかふつう呼んでおります。西洋でいうコンテンプラチオ(contemplatio)、仏教でいう三昧(さんまい)(samadhi)の境地であります。」

「自我意識の消滅、これこそコンテンプラチオ実現の第一条件であります。自我の意識、経験的実存の中心点としての自分という主体の意識、それがきれいさっぱり拭い去られなければ、コンテンプラチオという状態は絶対に実現しません。」
「一般に神秘主義の立場から言いますと、このような経験的自我は偽りの自我にすぎない。(中略)だからそんな偽りの自我の見る世界とか、現実とかいうものも偽りの世界、偽りの現実であって、本当にある(引用者注: 「ある」に傍点)ものではない。この偽りの自我の妄想的形姿が消えれば、たちまちその回りに広がっている世界も消えてしまう。小さなランプの光は消えて、(中略)あたりは真の闇になる。存在的にはまったく何もない無になってしまう。すべてが意識的には闇となり、存在的には無になってしまう。
 しかし、神秘家の経験によれば、実はこの闇こそ本当の光であり、この無こそ本当の存在の充実であります。小さな光はなくなるかわりに全存在、全宇宙が煌々(こうこう)たる光の海と化すなどとよく申します。煌々たる光の海というのはもちろんひとつの比喩ですが、それは偽りの自我およびその対象が全部消えて無に帰してしまったあとの無そのものが、そのまま自覚となり覚体と化して実現した状態を比喩的に言い表わしたものであります。これが真我、真のわれ、真の主体として自覚されるのです。」

「イスラームの伝統においても事態は本質的にこれとまったく同じことでありまして、修行の道としてスーフィズムは、やはり自我の消滅ということに中心をおいて展開します。修行によって、修行の深まりとともに偽りの「われ」の意識が消滅する。「われ」が消えるとともに、「われ」に対立するものの世界が消える、その無の漠々たる空間に真我が現われて、それに対応して真実在が、つまり現実、あるいは存在の真の姿が現われてくると考えます。」

「神秘主義的実在体験にもとづくイブン・アラビーの形而上学的ヴィジョンにおいては、いっさいが存在零度から始まって、しだいに自己限定、自己分節を重ねながら、現象的多者の成立に至る、無から有へのダイナミックなプロセスとして形象化されます。これはまたイスラーム信仰者としてのイブン・アラビーの宗教的表象においては、絶対不可知の神が、つまり自らをまったく見せない「隠れた神」 Deus absconditus がしだいに自らを開顕して「現われた神」 Deus revelatus となるプロセスでもあります。この見地から彼は存在の無から有への展開の過程をタジャッリー(tajalli)、つまり神の「自己顕現」と呼びます。」
「このようにして、イブン・アラビーの形而上学的ヴィジョンにおいては、われわれの世界はゼロ・ポイントにおける存在、つまり存在零度の絶対無限定者が、「有無中道の実在」と称する根源的アーキタイプの柔軟に変転する鋳型を通って、つまりイスラーム的にいいますと、神の意識の内部分節を通過することによって、つぎつぎに自己限定を重ねながら、あたかも大海の岸辺に打ち寄せる波のようにつぎからつぎに、一瞬ごとに新しく立ち現われてくるダイナミックな存在の自己顕現、タジャッリーの絶えることのない永遠の過程として理解されるのであります。始めから終わりまで終始一貫して「存在」と呼ばれる宇宙的エネルギーの自己顕現のシステム、それが「存在一性論」という名称で世に知られるイブン・アラビーの神秘主義的哲学であります。」



「マーヤー的世界認識」より:

「そもそも「マーヤー」は、ヴェーダにまで遡る古い語(ことば)であり、人格的絶対者、神、すなわち宇宙万有の主宰者、としての「梵(ブラフマン)」の創造的機能の巨大な力が、この「マーヤー」という語の意味領域の中心部を占める。ただし、創造力とはいっても、(中略)むしろ存在世界、存在的事物事象を仮現(引用者注: 「仮現」に傍点)せしめる能力としての了解への傾向性が圧倒的に強い。このことについては、古サンスクリットでの「マーヤー」(maya)の通俗的意味が、魔術、幻術、妖術、手品などであり、このオカルト的能力を行使する専門家(魔術使い、幻術師)などが通常、「マーヤー師」(mayavin, mayin)と呼ばれていた事実が示唆的である。ウパニシャドにおいて、宇宙を主宰する最高神(Isvara)は、まさにこの意味での「幻術者」(マーヤー師)と考えられ、この名称をもって呼ばれている。
 このような古代的神話形象の世界像においては、マーヤーは当然、神自身の不可思議な能力、「あたかも幻術師が幻術(マーヤー)によっていろいろな事物事象を幻出させるように」(シャンカラ)、神が、我々の現象世界を、我々の目の前に現前させる宇宙的幻力を意味する。「マーヤー」は神の(引用者注: 「神の」に傍点)、世界現出能力(maya-sakti)である。
 聖典すなわちヴェーダとウパニシャドに淵源する神話形成的思惟のこの次元では、従って、いわゆる現実(引用者注: 「現実」に傍点)世界の事物事象の虚妄性はもとより、現実世界それ自体の虚妄性を創り出し、我々にそれらをあたかも文字どおりの現実あるいは実在であるかのごとく思わせるのは、まさに、ほかならぬ神そのものの幻力であるということになる。逆に我々人間の側からすれば、「幻術師」である神に騙されて、偽りの世を、偽りと気づかずに、そこに生まれ、生き、死んでいくわけである。
 いわゆる存在は、根源的欺瞞であり、その欺瞞的存在世界現出の責任は万有の主宰者である神そのものにある。この責任は、やがて不二一元論の哲学的進展とともに、人間意識の側に移されていく。つまり、人間意識の本源的構造そのものの内に、存在のマーヤー的多者性現出の機能が、始めから編み込まれていると考えるようになっていくのである。」

「不二一元論のテクストにおいては、「マーヤー」は様々に言い替えられている。(中略)それらの中でも、特に決定的重要性をもつ同義語の第一として、adhyasa をここで取り上げる。
 我が国のインド思想専門家は、普通、「付託」などと訳しているが、原義的には何か(A)の上に何か別のもの(B)を据える、かぶせる(引用者注: 「据える」「かぶせる」に傍点)ことである。Aの上にBを重ねかぶせれば、Aの本当の姿形は見えなくなって(中略)Bが表面に現われてくる、あたかもそこにあるものはAではなくてBであるかのように。
 「何か(A)を正しく認識せず、(誤って)別の何か(B)をそれのかわりに認知してしまうこと」というのが adhyasa にたいしてシャンカラの与えた一番簡単な定義だが、この意味では、「付託(かぶせ)」現象は我々の生活経験において、いつどこででも起こる、起こり得る、きわめて卑近な事態にすぎない。いわゆる「見間違い」「聞き違い」など対象の五人はすべてそれの具体的ケースであって、べつに「付託」とか「マーヤー」などということごとしい名称を持ち出すまでもないと考えられるかもしれない。不二一元論者たちが好んで使う例としては、夕闇の中で道路上に横たわる縄を蛇と見間違えたり、一条の水の流れと見間違えたりする場合や、それに類する知覚判断の誤りはすべてそれである。」

「それまでA(例えば縄)はB(蛇)の属性をかぶせ(引用者注: 「かぶせ」に傍点)られ、Bに陰覆されて表面に見えていなかった。Bの被帕(ベール)が取り払われると同時に、Aの形姿があらわになる。命題的に言うと、「これはBだ」という判断が取り消され否定されて「これはAだ」という新しい判断がそれに取って替わる。この新しい判断は、新しい経験に基づいて生起する。(中略)新しい経験に基づく新しい判断によって、今まで正しいと思っていた判断が取り消され、いわばキャンセルされるのだ。この「取り消し」を badha といって、不二一元論哲学の枢要な術語である。」
「なぜ「取り消し(バーダ)」が不二一元論において、それほど重要な術語的役割を果たすのかといえば、それはこの哲学では、「取り消し」可能か不可能かが、実在度の判定基準をなすからである。およそ、何らかの形で取り消され(引用者注: 「取り消され」に傍点)得るものは、それを取り消すものにくらべて実在度が低い。そして不二一元論では、それを「マーヤー」の一般的定義とする。なまの感覚・知覚にせよ、判断にせよ、概念にせよ、取り消し可能なものは全てマーヤーであるという。これが「マーヤー」という語(ことば)の正しい定義なのであって、幻想、幻影、虚妄、その他これに類するものは、全て上述の意味において「取り消し可能なもの」の通俗的な表現にすぎない。」

「「これは縄である」という命題は、それが真であるならば、たしかに「これは蛇である」という「付託(かぶせ)」命題を取り消すに足るだけの実在度をもっている。(中略)だが、この種の命題の取り消し不可能性は、どんな新しい経験をもってきても決して二度と取り消されることはあり得ないというような絶対性をもつものではない。
 「取り消し可能」とか「取り消し不可能」とかいっても、我々の現象的世界の事態としては、いつどう変わるかわからないのだ。
 このように浮動的な個々の誤認とそれの修正可能性不可能性は、不二一元論哲学(引用者注: 「哲学」に傍点)の真の関心事ではない。「これは蛇である」に対立する「これは縄である」のような、相対的な取り消し不可能性ではなくて、絶対的に(引用者注:「絶対的に」に傍点)取り消し不可能なものを、この思想は探求する。いったん覚知されたら、もはや他のどんな経験によっても絶対に取り消され、取って替わられることのあり得ないもの、そのようなものが見出されなくてはならない、そしてそのようなものの立場から我々の経験世界の一切が隅から隅まで見なおされなくてはならない。」
「この哲学体系においては、上述したところに従って、他のいかなるものによっても絶対に取り消され得ないものが、最高度の実在性をもつとされることは当然であろう。最高度の実在性をもつ、というよりむしろ、それはそれ自体が最高の存在リアリティなのであって、そのような意味に了解された絶対的存在リアリティが、すなわち不二一元論のいわゆる「ブラフマン」である。
 どんな経験によっても、いかなる他のものによっても絶対に取り消されることのあり得ないもの、それは唯一無二、ブラフマンである。ということは、ブラフマン以外の一切(引用者注: 「一切」に傍点)が取り消し可能なものであるということにほかならない。個々の判断の間違いやそれの個別的修正が問題なのではない。我々が認識主体的に経験するありとあらゆるものが、ただひとつの例外もなしに間違いであり嘘である(引用者注: 「間違い」「嘘」に傍点)。全存在世界が無数の「付託(かぶせ)」の多重多層的に錯綜する糸の織り出すひとつの巨大なテクスト(テクスチュア)なのだ。」

「全てはブラフマンであり、ブラフマンに対して「他のもの」は存在しない。換言すれば、いま我々の目の前に現象している森羅万象、世界、「他のもの」は全て本当はブラフマンそのものにほかならないということである。我々が何を見、何を経験しても、結局、ブラフマンを見、ブラフマンを経験しているのである。ただし普通の場合、我々はそれらが例外なしにブラフマンであるということに気づいていない。全てはブラフマン体験であるのに、我々はブラフマンならざる「他のもの」を見たり聞いたりしているものと思いこんでいる。そういう目で見られた世界がマーヤーである。「世界は偽」とは、その意味である。
 「偽」(mithya)とは、単なる非有とか無とか、あるいは夢まぼろしであるとかいうことではない。不二一元論の立場から言うと、我々の意識に現象する世界はマーヤーではあるが、全くの無ではない。なぜなら現象的存在の底には、ブラフマンという実在的基体(adhisthana)が伏在しているからである。ただ我々は、ブラフマンをブラフマンとして正しく見るかわりに、いつもそれを取り消し可能な形で、つまり非ブラフマン的な、事物事象の形で、見ているだけのことである。(中略)いわゆる客観的世界とは人間意識の本源的、原初的機能によって作り出された存在のかぶせ(引用者注: 「かぶせ」に傍点)組織なのである。」

「外的世界をそのような形で現出させる人間的主体性そのものが、実は、一種の、内的「付託(かぶせ)」の所産だったのである。外的世界の出現より先に、ブラフマンの真相を覆い隠してそれをマーヤー的世界に変える認識主体の意識それ自体がはじめから根源的にマーヤー化されている。主体がマーヤー化されているからこそ、それはブラフマンをマーヤー的にしか見ることができないのだ。
 本論の最初の部分で私は、宇宙的真実在、窮極の存在リアリティであるブラフマンが、人間の内部では「アートマン」という名を帯びて実在していることを指摘した。少なくともそれが不二一元論の立場であり、この立場ではアートマンはすなわちブラフマン(アートマン=ブラフマン)なのである。だが、通常、現実には、アートマンは決してアートマン=ブラフマン的純粋性において機能してはいない。純粋性どころか、アートマンは様々な機能次元で、様々な側面からかぶせ(引用者注: 「かぶせ」に傍点)を被って自己疎外を起こし、アートマンならざるもの(非アートマン)に変質し、ブラフマンとの本源的同一性を完全に喪失した非本来的状態に堕在している。
 このように様々なかぶせ(引用者注: 「かぶせ」に傍点)に犯されて自己本来の面目を忘失した非アートマンを、術語的に「個我(ジーヴァ)」という。それを我々は、普通、自分の主体性であると考えている。」

「このようにして数限りない非アートマン的属性が私にかぶせ(引用者注: 「かぶせ」に傍点)られ、私はそれらの寄託された属性の背後に己れのアートマン的本性を覆い隠されていく。本来は不変不動、無記名である私は、変転常ならぬ浮動性を帯び、記名的な我、つまり公共的に名前が記載された主体、「個我」、としてしか機能しなくなる。」





























































































































井筒俊彦 『井筒俊彦著作集 1 神秘哲学』

「すでに日は暮れようとしているのに、しかもなお行くべき道は邈然として遠い。しかしながら、たとい日は暮れ、目指すところは限りなく遠くとも、私はこの道を独りどこまでも辿り続けて行くことであろう。「いまだ夜は深けれど」(aunque es de noche)と十字架のヨハネは言う。いまだ夜は深けれど……そうだ、今やすべては夜の闇にふかくとざされてはいるが、やがてすがすがしい黎明が来るのだ。やがて爽昧の風は立ち、さしそめる暁光に全世界が燦爛と輝きいでる時が来るだろう。(中略)私はそう信じているのである。」
(井筒俊彦 『神秘哲学 第二部』 より)


井筒俊彦 
『井筒俊彦著作集 1 
神秘哲学 』


中央公論社 
1991年10月10日 初版印刷
1991年10月20日 初版発行
478p 
A5判 丸背クロス装上製本 
貼函 函ビニールカバー
定価6,800円(本体6,602円)

付録 1 (8p):
井筒俊彦氏のこと(関根正雄)/創造の出発点(中沢新一)/編集室だより/図版(モノクロ)2点


「『神秘哲学(ギリシヤの部)』(一九四九年九月、光の書房刊)
『神秘哲学――第一部 自然神秘主義とギリシア』(一九七八年一二月、人文書院刊)
『神秘哲学――第二部 神秘主義のギリシア哲学的展開』(同右)」
「本書は人文書院版を底本としました。」



「「著作集」刊行にあたって」より:

「みずからが体系の樹立を志向するのではなく、いわば外的な力に運ばれるままに、また内的動因に導かれるままに、思索を続けること学問を続けること、が私のみずからに課した方法的プリンシプルであった。
 そのような志向性の展開の過程に現象する学問的所産にこそ、もしかすると、真に内的な生きた実存的生の軌跡が現成し、同時に、実存的現実(リアリティ)がより有機的流動的な形でその影を宿すのではなかろうか? 若年の旧著『神秘哲学』を書き始めたころの私の心中には漠然とそのような考えがあった。それはむしろ、スコラ的な理性(ラチオ)や知性(インテレクトス)を中心とする、枯渇した(とその頃の私の考えた)抽象的体系哲学への若者の挑戦であり、情意(パトス)的主体性、心的主体性(マインド)、の観照的対象領域を綜合的な思惟の場とする実存的な生の哲学への私自身の情熱的斜向であった。
 私は先ずギリシヤ哲学の中に、そのような、真に生き生きとした流動的かつ有機的な思索の流れを探ろうとした。プリソクラティックからネオプラトニズムに至るギリシヤ哲学の展開の中に、東洋的とも言えるその、情意(パトス)的・「心(プシュケー)」的、な主体性の哲学の典型的な顕現の一例、を私は見たのであったが、今でもその考えのおおよそのところは変らない。その意味ではこの「神秘哲学」が、学問にかかわる私の主体的態度とその志向性の方向を決定づけたものであり、多分、私の無垢なる原点、とも言えるものであったのかも知れない。」



井筒俊彦 神秘哲学 01


目次:

新版前書き

第一部 自然神秘主義とギリシア
 覚書
 第一章 自然神秘主義の主体
 第二章 自然神秘主義的体験――絶対否定的肯定
 第三章 オリュンポスの春翳
 第四章 知性の黎明
 第五章 虚妄の神々
 第六章 新しい世紀――個人的我の自覚
 第七章 生の悲愁――抒情詩的世界観
 第八章 ディオニュソスの狂乱
 第九章 ピンダロスの世界――国民伝統と新思想
 第十章 二つの霊魂観
 第十一章 新しき神を求めて――形而上学への道
 第十二章 輪廻転生から純粋持続へ

第二部 神秘主義のギリシア哲学的展開
 序文
 第一章 ソクラテス以前の神秘哲学
  ディオニュソス神
  クセノファネス Xenophanes
  ヘラクレイトス Herakleitos
  パルメニデス Parmenides
 第二章 プラトンの神秘哲学
  序
  洞窟の譬喩
  弁証法の道
  イデア観照
  愛(エロース)の道
  死の道
 第三章 アリストテレスの神秘哲学
  アリストテレスの神秘主義
  イデア的神秘主義の否定
  アリストテレスの神
  能動的知性
 第四章 プロティノスの神秘哲学
  プロティノスの位置
  プロティノスの存在論体系
  一者
   「流出」
   神への思慕

「著作集」刊行にあたって
主要人名索引



井筒俊彦 神秘哲学 02



◆本書より◆


「新版前書き」より:

「ギリシア哲学のほかにも私は様々な主題に主体的な関わりをもち、いろいろなものに手を出して、結局雑然として取りとめのない人間になってしまったことは我ながらあきれ返るばかりだが、神秘主義という名で知られている精神的現象の内蔵する哲学性、神秘主義的意識の次元における哲学的思惟というようなことにたいする関心だけは始終かわらず守り続けて来たらしい。」
「本書も今言った神秘主義と哲学の関係を、ギリシア哲学の発展史という一つの具体的な事象の中に探求しようとした作品である。だから表面的には一応ソクラテス以前からプロティノスに至るギリシア哲学史の体裁を取ってはいるが、本当はギリシア哲学を研究しようというのではなく、ましてギリシア哲学史の叙述を目的とするのでもなく、より一般的に、形而上学的思惟の根源に伏在する一種独特の実在体験を、ギリシア哲学という一つの特殊な場で取り出して見ようとした拙い試みである。」
「果して、この本が最初出版されたとき、理性的なギリシア哲学をこれではあんまり「神秘化」しすぎる、とさる斯界の大家が洩らされたとか。その通りだ。たしかにそういう面もある。だがしかし、ギリシア的思惟の底には、少くとも密儀宗教的な神秘体験のパトスが渦巻いていることもまた事実であり、このパトスの地下の声に耳を傾けることもギリシア哲学にたいする正しいアプローチの一つではあると私は今でも確信している。」



第一部第一章より:

「悠邈(ゆうばく)たる過去幾千年の時の彼方から、四周の雑音を高らかに圧しつつある巨大なものの声がこの胸に通って来る。殷々(いんいん)と耳を聾せんばかりに響き寄せるこの不思議な音声は、多くの人々の胸の琴線にいささかも触れることもなく、ただいたずらにその傍らを流れ去ってしまうらしい。人は冷然としてこれを聞きながし、その音にまったく無感覚なもののように見える。しかしながら、この怖るべき音声を己が胸中に絃ひと筋に受けて、これに相応え相和しつつ、鳴響する魂もあるのだ。
 私は十数年前はじめて識った激しい心の鼓動を今ふたたびここに繰り返しつつ、この宇宙的音声の蠱惑(こわく)に充ちた恐怖について語りたい。かつてディールスの蒐集したソクラテス以前期断片集を通読した最初の日から、まだ何事ともさだかには識別し難いままに、そこに立罩(たちこ)める妖気のごときものが私の心を固く呪縛した。私は本書に於いて、この妖気の本体を究明し、その淵源を最後まで辿ってみたいと思う。
 ソクラテス以前期の哲人達の断片的言句に言い知れぬ霊気が揺曳し、そこから巨大なる音響が迸出して来るように思われるのは、彼らの思想の根柢に一種独特な体験のなまなましい生命が伏在しているからである。すべての根源に一つの宇宙的体験があって、その体験の虚空のような形而上的源底からあらゆるものが生み出されて来るのである。彼らの哲学はこの根源体験をロゴス的に把握し、ロゴス化しようとする西欧精神史上最初の試みであった。彼らについては「はじめに思想があった」のではなくて、「はじめに直観があった」のである。あらゆることのはじめに有無をいわさぬ絶対的体験があったのである。私はこの根本体験を西洋神秘思想史の伝統に従って「自然神秘主義」 Naturmystik と呼ぶことにしたい。自然神秘主義的体験とは、有限相対な存在者としての人間の体験ではなくて、無限絶対な存在者としての「自然」の体験を意味する。人間が自然を体験するのではなく自然が体験するのである。自然が主体なのである。(中略)ここでは自然は一つの形容詞ではなく、主語であり、絶対的超越的主格である。それは宇宙万有に躍動しつつある絶対生命を直ちに「我」そのものの内的生命として自覚する超越的生命の主体、宇宙的自覚の超越的主体としての自然を意味する。
 ミレトスのタレスに始まるソクラテス以前期の哲学・自然学を、生命のない屍としてではなく、生気横溢する姿に於いて捉えるためには、人は先ず自ら進んでこの溌剌たる生命の流れの中に躍入し、言説を絶する自然体験の端的を直証しなければならない。自らも彼らと同じ直観をもって宇宙の幽邃な秘義に徹入し、彼らと同じ体験によって霊覚の境涯に転身しなければならぬ。こうしてはじめて人は言説以前のものが、いわばおぼつかない足取りで一歩一歩言説(ロゴス)の世界に入って来る微妙な過程をあますところなく観ることができるであろう。
 本書は古代ギリシアの自然学の発展を平面的歴史的に叙述しようとするものではなく、身をこの一種独特な世界観生成の渦中に投じ、西欧哲学史の発端に蟠踞して全宇宙を睥睨する巨大な哲人達の自然体験を親しく追体験し、もってギリシア哲学の発生の過程を主体的に把握しようとするものである。すでに主体的把握である以上、それがきわめて主観的であることは言をまたない。そしてもし客観的であることが一般に学的認識の根本条件であるならば、このような主観的叙述は学ではあり得ないかも知れぬ。しかしながら、事いやしくも神秘主義にかんするかぎり、徹底的に主観的であることこそ、かえって真に客観的である所以なのではなかろうか。いわゆる客観的態度はここでは何ものをも齎すことがない。神秘主義的体験を外面から観察してこれを客観的に捕捉しようとするとき、すでに神秘主義の生命はいずこへか消逸して、そこにはもはや死した形骸のほか何物も見出されないからである。(中略)神秘主義的体験にたいしては、いたずらに「客観的」に、その周囲を反転することをやめ、自らその体験の渦中に飜入し、内部から主観的に主体的にこれと同一化するのが唯一の正しい途である。こうしてはじめて神秘主義はその幽玄な秘奥を人に開示するでもあろう。すなわちここでは真に主観的であることが真に客観的である所以なのである。」
「イオニアの自然学に始まりアレキサンドリアの新プラトン哲学に至るギリシア形而上学形成の根基には常に超越的「一者」体験の深淵が存在している。この神秘主義的体験は個人的人間の意識現象ではなく、知性の極限に於いて知性が知性自らをも越えた絶空のうちに、忽然として顕現する絶対的超越者の自覚なのである。人がもしこのギリシア的神秘体験を識得しようと欲するなら、先ず自ら経験界の彼岸に飜転し、自然神秘主義の主体とならなければならぬ。「似たものは似たものによって、等しいものは等しいものによってのみ」認知されるという考え方は、たんにプラトン認識論の原則であるのみならず、古い昔からギリシア人のあいだにひろく行われていた特徴ある思想であるが、この原則は背後に一種の超越的直観を予想するとき、はじめて最も充実した意味を発揮する。そしてソクラテス以前の哲学思想もまた、まさにそれに類似する精神にたいしてのみ自己の核心を開顕するきわめて特異な体験の所産なのである。今ここにこの「似たもの」の体験をもつ人があって、ソクラテス以前期諸家の断片集を繙く機会をもつならば、必ずや彼はあらゆる論議を超脱して、じかに己が胸に迫って来るある不思議な力を感得し、言いしれぬ興奮と歓喜とを覚えるであろう。このような人にとっては、ソクラテス以前の自然学者は、まさしくニイチェのいわゆる「巨人たち」なのであり、またひとりこのような人だけが、時代と場所との間隙を越えてこれらの巨人たちと面々相対し、膝を交えてこれと語り、彼らの雄渾な体験の窮玄処に参入することを許されるのである。」



第一部第八章より:

「ディオニュソス! 人々この恐るべき神の名を喚べば、森林の樹々はざわめき、深山は妖しい法悦にうち震う。秘妙な忘我の風が全地を覆い、人も野獣も木も草も、あらゆるものは陰惨な陶酔の暗夜に没入し、野性の情熱が凄じく荒れ狂う。全ては流動、全ては激熱、全ては狂騰、全ては灼熱の歓喜。この放恣な野性の沸騰は、かの彫塑的ヘラス精神にたいして、まさしくローデの言葉通り外来的異国的要素であった。しかしながらこの純異国的信仰がひとたび襲来すると、それはあたるべからざる急勢をもってギリシア全土を北から南へ席捲し、伝襲的国家宗教の反抗を粉砕しつつ、駸々としてギリシア精神内に浸透し、内面からこれを完全に変貌させることによってついにギリシア精神の本質的要素と化するまでは止まなかったのである。アジアの蛮神ディオニュソスは、こうして完全にオリュンポス神族の一員となりすました。ギリシアの神々のうちで最も若い神と、ヘロドトスによって記録されたこの神をホメロス、ヘシオドスはまだほとんど知らなかった。」


第二部第一章より:

「ディオニュソスは己が帰依者に永遠の生命を、久遠のいのちを保証し、「新しき人」となる道を教えた。しかもこの神は、その祭礼に参与する信徒達に、永遠の生命を親しく体験させたのである。狂燥の限りをつくし、凄愴目を覆わせるような野蛮な手段によってではあったが、この暗い祭礼の醸し出す異様な狂憑の痙攣のうちに沈淪する信徒達は、小我を脱却して大我に合一する法悦を直験し、肉体の繋縛を離れた霊魂の宇宙生命への帰一還没を自ら直証することを許された。彼らは永遠の生命に触れ、新しき人として甦生した者の言慮を絶する至福を体験した。ホメロス・ヘシオドスに由来する従来の貴族的で芸術的な国民宗教が、その永い伝統の威力をもってしても到底拮抗できなかったディオニュソス宗教の絶大なる魅惑の秘密はまさにこの点に存した。」
「紀元前六世紀に於けるディオニュソス信仰の興隆は、まさしく全ギリシア的現象であった。ここに冥闇と渾沌の「夜」の精神がいわゆるアポロ的清澄の光明とならんでギリシア精神の本質的要素となったのである。理性と美の象徴とまで称えられるこの叡知的で芸術的な民族の血管中にも、こういう野性の黒い血が混流していることを人は忘れてはならないであろう。そして、それはたんにギリシア民族一個の問題ではなくて、実にヨーロッパ精神そのものに関わる精神史的事実なのである。」
「ディオニュソス宗教のギリシアに於ける隆盛は同時に西欧神秘主義の発端を劃するものである。無残にも引裂かれた生肉と、滴り落ちる生血の匂いも凄まじい蛮神ディオニュソスの手ずから、西欧的人間は神秘主義の洗礼を受けたのであった。この神の狂暴な祭礼を通じて、西欧的人間は初めてエクスタシス(霊魂の肉体脱出)及びエントゥシアスモス(神の充満)と称する特殊な体験を味識し、かつこの体験に於いて、感性的物質的世界の外に、「見えざる」真実在の世界が厳存する事実を親しく認知したのであった。」



第二部第二章より:

「一体、愛の道にせよ弁証法の道にせよ、それらの道によって形成される神秘主義的実存の進展方向は自己の外であった。それは上への道であり外に向っての道である。窮極の目的地は、天涯の彼方、悠邈として眼路はるかな辺りに存する。(中略)死の道の方向はこれとまさに反対である。そこでは、人は自己の外に出るのではなくて、自己の内に入るのである。外に向って散乱しようとする念慮の蠢動を制止し、外部への一切の扉窓を閉じて、心の眼を内部に振り向け、深く深く霊魂は自己の底なき底に沈潜して行く。それは上昇ではなくて、下降であり、その道は外への道ではなくて、内面への道、深みへの道である。魂が自己を自己の内に向って集定し、自己の底深く専注して行くこと、この魂の自己沈潜がすなわち魂の浄化であり、「死の実践」なのであった。」
「魂は聖なる神の似像であり、魂の源底には神の面影が宿っている。さればこそ、人間の精神は他の何物にも依拠することなく、ただひたすら自己自身の内面深く沈んで行くことだけで、絶対者探究の業を実現できるのである。プラトン的に言うならば、久遠の実在としてのイデアの世界は、遠く仄かな記憶となって魂の底に忘却されてひそんでいる。この観点からすれば、イデア界は人間を天外高く隔絶する超越的彼岸の世界ではなくて、かえって人間の心の中に隠蔽され埋没している内在的世界といわなければならない。イデア認識は一種のアプリオリである。魂は元来、神的でありイデア的なものであって、その本質上イデア認識はそこに始めから本源的に内具しているのであるが、肉体の溷濁に妨げられて、その記憶をほとんどまったく忘却している。故に、魂を真実在の認識にまで駆動しようと欲するならば、要はそれから肉体の曇りを払拭し、魂をしてその本来のイデア性に還してやればいい。換言すれば、感性界の混淆錯雑のうちに没溺し、神的世界を忘れ果てている魂を引き上げ浄めて、ふたたび記憶を新たにしてやればいい。失われた記憶を甦生させ、これにふたたび溌剌たる活動の充実を与えること、それが死の道としての哲学である。すなわち哲学はここでは魂の「憶起(アナムネースィス)」を意味する。」





























































































































井筒俊彦 『意識の形而上学』

「さて、人が実存的に「不覚」の状態にいるということは、(中略)「妄念」の所産にすぎぬ妄象的存在界を純客観的に実存するものと思いこんでそれに執着し、そのために人が自己の本性を晦冥され、自己本然のあり方から逸脱して生きている――しかも、それに気づかずに――ということ。「不覚」の真只中にいながら、それを全く自覚していない、それこそ「不覚」の「不覚」たる所以なのである。」
(井筒俊彦 『意識の形而上学』 より)


井筒俊彦 
『東洋哲学 覚書 
意識の形而上学
― 『大乗起信論』の哲学』
 

中央公論社
1993年3月20日 初版発行
1993年5月20日 四版発行
204p
四六判 丸背紙装上製本 カバー
定価2,500円(本体2,427円)
表紙・扉: 唐代摺仏
カバー: 十一面千手観音立像(泉涌寺蔵)



本書「あとがきに代えて」より:

「この本の第一部「存在論的視座」は雑誌「中央公論」一九九二年五月号に、第二部「存在論から意識論へ」は同じく一九九二年八月号に、そして第三部「実存意識機能の内的メカニズム」は同じく一九九二年十月号に、それぞれ掲載された。」


井筒俊彦 意識の形而上学 01


帯文:

「壮大な構想による東洋哲学の思想的未来
六世紀以後の仏教思想史の流れをかえた『起信論』を、東洋哲学全体の共時論的構造化の為のテクストとして現代的視座から新しく捉え直した、世界的碩学の遺著。」



目次:

第一部 存在論的視座
 I 序
 II 双面的思惟形態
 III 「真如」という仮名(けみょう)
 IV 言語的意味分節・存在分節
 V 「真如」の二重構造
第二部 存在論から意識論へ
 VI 唯「心」論的存在論
 VII 「意識」(=「心(しん)」)の間文化的意味論性
 VIII 「心真如」・「心生滅」
 IX 現象顕現的境位における「真如」と「心」
 X 現象的世界の存在論的価値づけ
 XI 「空」と「不空」
 XII 「アラヤ識」
第三部 実存意識機能の内的メカニズム
 XIII 「覚」と「不覚」
 XIV 「不覚」の構造
 XV 「始覚」と「本覚」
 XVI 「熏習」的メカニズム
 XVII 倫理学的結語

あとがきに代えて (井筒豊子)
事項索引



井筒俊彦 意識の形而上学 02



◆本書より◆


「第一部 存在論的視座」より:

「『大乗起信論』は、疑いもなく、本質的に一の宗教書だ。
 だが、この本はまた仏教哲学の著作でもある。私は、いま、特にこの第二の側面に焦点を絞って『起信論』を読みなおし、解体して、それの提出する哲学的問題を分析し、かつそこに含まれている哲学思想的可能性を主題的に迫ってみたいと思う。つまり、この論書が顕在的に言表し、あるいは潜在的に示唆している哲学的プロブレマティークの糸を、できるところまで辿ってみようとするのだ。
 要するに、私が年来考え続けている東洋哲学全体の、共時論的構造化のための基礎資料の一部として、『起信論』という一書を取り上げ、それの意識形而上学の構造を、新しい見地から構築してみようとするのである。」
「東洋哲学全体に通底する共時論的構造の把握――それが現代に生きる我々にとって、どんな意義をもつものであるか、ということについては、私は過去二十年に亙って、機会あるごとに繰り返してきたので、ここでは多くを語らない。要は、古いテクストを新しく読むということだ。「読む」、新しく読む、読みなおす。古いテクストを古いテクストとしてではなく……。
 貴重な文化的遺産として我々に伝えられてきた伝統的思想テクストを、いたずらに過去のものとして神棚の上にかざったままにしておかないで、積極的にそれらを現代的視座から、全く新しく読みなおすこと。切実な現代思想の要請に応じつつ、古典的テクストの示唆する哲学的思惟の可能性を、創造的、かつ未来志向的、に読み解き展開させていくこと。
 どの程度の成果が期待できるか、自分にはわからないが、とにかく私は、およそこのような態度で東洋哲学の伝統に臨みたいと考えている。」

「いま述べたような哲学的読みを目的として『起信論』のテクストを取り上げる場合、我々は先ず二つの顕著な特徴に出逢う。
 その一は、思想の空間的構造化ということ。「心(しん)」とか意識とかいう非空間的な内的機能を主題としながら、『起信論』の形而上学的思惟はそれをどこまでも空間的、領域的に構想する。この操作によって、本来の時間性を離脱した「心」は有限・無限の空間的拡がりとして表象され、その形で第一義的に構造化される(ベルグソンの顰め顔が目に見えるような!)。」
「『起信論』の思想スタイルの第二の特徴は、思惟が、至るところで双面的・背反的、二岐分離的、に展開するということである。言い換えるなら、思惟の進み方が単純な一本線でない、ということ。そこに、この論書の一種独特の面白さ、と難しさ、とがある。」
「思考展開の筋道は、至るところ、二岐に分かれ、二つの意味指向性の極(テロス)のあいだを、思惟は微妙な振幅を描きながら進んで行く。右に揺れ左に揺れ戻りつつ展開する思惟の流れに、人はしばしば路を見うしなう。要するに、一見単純な論理的構成にもかかわらず、『起信論』の思惟形態は、直線的ではないのだ。だから、このような思考展開の行き方を、もし我々が一方向的な直線に引き伸ばして読むとすれば、『起信論』の思想は自己矛盾だらけの思想、ということにもなりかねないだろう。」

「こうして『起信論』的「真如」の、無有と万有のあいだにゆらぐ双面性を話題とするにつけ、私はプロティノスの説く「一者」の形而上学の双面性を憶う。プロティノスは言う(要約)、
 「一者」は全宇宙の絶対無的極点。一切の存在者を無限に遠く超脱して、言亡慮絶の寂莫たる超越性の濃霧の中に身を隠す独絶者。それでいてしかも「一者」は「万有の父(パテール)」として、一切者を包摂しつくして一物たりとも余すところがない。自らを、「有」の次元に開叙するとき、あたかも巨大な光源から光が四方八方に発散するごとく、縹渺と無限宇宙を顕現し、また反対に自らを収摂するときは、一切の存在者を自己に引き戻し、全世界を寥廓たる「無」の原点に帰入させて一物も余すところがない、と。
 プロティノスの描く「一者」のこの形姿は、そのまま、ただちに以て『起信論』の「真如」の描写とするに足る。
 すなわち、全現象界のゼロ・ポイントとしての「真如」は、文字どおり、表面的は、ただ一物の影すらない存在の「無」の極処であるが、それはまた、反面、一切万物の非現実的、不可視の本体であって、一切万物をうちに包蔵し、それ自体に内在する根源的・全一的意味によって、あらゆる存在者を現出させる可能性を秘めている。この意味で、それは存在と意識のゼロ・ポイントであるとともに、同時に、存在分節と意識の現象的自己顕現の原点、つまり世界現出の窮極の原点でもあるのだ。」



「第二部 存在論から意識論へ」より:

「「心真如」の形而上的極限を、意識論的に、「自性清浄心」と呼ぶ。このことは前に述べた。そしてまた、より広い意味では、A領域それ自体が、全体を挙げて「自性清浄心」である、ということも。意識と存在のゼロ・ポイントとしての「心真如」は清浄であって、ただ一点の妄染すら、そこには無い。つまり「心真如」それ自体は、哲学的言辞で言えば、一切の意味分節を超絶しているのであって、それをこそ「空(くう)」というのだ。『起信論』のテクストは言う、
 「言うところの空とは、本(もと)より已来(このかた)(=本性的に)一切の染法相応せず(=妄念の生み出す一切の意味分節的区分区別と合致しない)。謂(いわ)く(=つまり)一切の法(=意味分節単位)の差別(=区分区別)の相(=様相)を離れ(=超脱し)、虚妄(こもう)の心念無き(=分節意識の虚妄性と関わり無き)を以ての故に」と。すなわち、「空」とは、簡単に言えば、一切の意味分節的区分区別を超脱した状態のことである。」
「だが、(中略)『起信論』の思惟は、例によって、それとは正反対の方向に行く。正反対の方向とは「不空」の方向のことだ。」
「そもそも、「形而上的なるもの」の窮極処を「空」とか「無」とかいうような、現象的「有」の実在性を絶対的に否定する表現で把握するのが、東洋哲学一般に通ずる特徴的アプローチなのであるが、いまここで『起信論』が、「空」に対して「不空」という概念を定立したことは、『起信論』にとって、現象的「有」の実在性の否定が、それだけが、形而上学の最後の言葉では決してなかった、ということを物語る。
 すなわち、「心真如」の存在論的真相を「空」または「無」と見る見処から、この形而上学は方向を一転して、同じ「心真如」の「有」的側面に向う。(中略)ここで光を浴びて出てくるのは、現象界の形而上的根基、すなわち一切の現象的存在者の絶対窮極的原因としての「心真如」である。そして、それに伴って、存在分節機能もその発動の位相を変える。
 この新しい局面においても、我々の目に映る現象界は、依然として存在分節の世界である。多重多層に縺れ乱れる数限りない内的外的分節単位の群れ。だがそれらの現象的「有」は、ここではもはや「妄念」分節の所産ではない。そうではなくて、それらは全て「心真如」そのものの自己分節なのである。つまり、この観点からすれば、全現象界が「心真如」の内的自己変様なのだ。なぜそのようなことになるのかというと、全て原因されたものは、自己の源泉としての原因の中に、始めから存在していたのだという、前述の存在論的大原則によって、現象的「有」は全て窮極原因としての「心真如」の中に、始めから不可視の存在可能態において、潜勢的に、伏在していると考えられるからである。「心真如」の中に、元型的あるいは形相(イデア)的に潜在していたものが、現勢化する。それが「心真如」の自己分節にほかならない。」
「限りない豊饒、存在充実の極。この側面における「心真如」は、一切の現象的事物事象を、あますところなく、形相的存在可能性において包蔵している。あらゆるものが、そこにある。ギッシリ詰まったイデア空間、言語アプリオリ的分節空間、とでも言うべきか。このアプリオリ的意味空間から、外にはみ出すものはない、外から入ってくるものもない。全包摂的全一性において、一切が永遠不変、不動。」
「ここでもまた、あの特徴的な双面的・二岐分開的思惟形態に、我々は出逢う。「空」「不空」という相対立し、相矛盾する二側面が、結局、本来的には、ただ一つの「心真如」自身の、自己矛盾的真相=深層にほかならないということについては、もはや絮説を要しないであろう。」

「上述したところから明らかなように、「心真如」(A領域、意識と存在の未分節態)と「心生滅」(B領域、意識と存在の分節態)の相互関係には、きわめて微妙なものがある。両者の関係は本性的に流動的、浮動的であり、柔軟であって、単純に此処までがA領域、此処からはB領域、という具合にキッパリ区画して固定できるようなものではない。両者は現に、不断に相互転換しているのだ。もともとBはAの自己分節態にほかならないのであるから、Aは構造的に、それ自体の本然的な現象志向性に促されてそのままBに転位し、また逆にBは、当然、己れの本源であるAに還帰しようとする。『起信論』的に表現するなら、AとBとは「非一非異」的に結ばれているのだ。
 A領域とB領域とのこの特異な結合、両者のこの本全的相互転換、の場所を『起信論』は思想構造的に措定して、それを「アラヤ識」と呼ぶ。
 「アラヤ識」――alaya-vijnana アーラヤ・ヴィジュニャーナ(中略)――は、もともと唯識派哲学の基本的術語だが、『起信論』の説く「アラヤ識」と、唯識哲学の説くそれとの間には、顕著な違いが幾つかある。
 なかでも一番重要な違いは、唯識の立場では「アラヤ識」は千態万様のB領域のみに関わるのに反し、『起信論』的「アラヤ識」は、「心真如」(A領域)と「心生滅」(B領域)との両方に跨ること。」
「換言すれば、『起信論』の「アラヤ識」は、無分節態の「心」と分節態の「心」、すなわち現象以前の「心真如」と現象的「心生滅」との両領域にわたる。つまり、A・B領域を共に一つのフィールドの中に包摂し、両者を綜観的に一つの全体として見るのだ。かくて『起信論』の「アラヤ識」においては、A領域とB領域との両方に跨る柔軟な複合体が成立するのであって、この点から『起信論』のテクストは「アラヤ識」について、「不生滅と生滅と和合して、一に非ず異に非ず」と説く。
 かくて『起信論』は、「アラヤ識」を特徴づけて「和合識」とする。すでに繰り返し述べたように「真妄和合」である。「真」がA領域、「妄」がB領域を意味することは言うまでもない。すなわち、「アラヤ識」を通じて、A・Bという二つの相対峙する存在次元(または意識次元)が相互浸透的につながれる、と考えるのである。」
「唯識哲学と『起信論』とのあいだの、「アラヤ識」をめぐってのもう一つの相違点は、深層意識性を強調するか否かに関わる。(中略)唯識においては「アラヤ識」は「真妄和合」ではなくて、完全に「妄識」である。「妄識」は、構造的に、意識の最下底、深層意識であって、無分節的「心」(=A領域)とは全然関わるところがない。ましてや、A領域からB領域、すなわち無分節態から分節態に向っての意識の起動のごときは問題になる道理がない。」
「これに対して『起信論』では、「アラヤ識」は「和合識」だから、当然、「真」と「妄」(=AとB)の結び付きが根本的な問題とならざるを得ない。事実、『起信論』は、絶対無分節態の意識(=「真」、A)が、自己の分節態(=「妄」、B)に向って起動する、まさにその起動の境位を「アラヤ識」と呼ぶのだ。
 右に述べた意識論的・存在論的状況は、『起信論』の「アラヤ識」の中間者的性格を規定する。すなわち、「アラヤ識」は、ここでは、A領域とB領域とのあいだに介在して両者を相互的に連結する中間領域――仮りにそれを、A・Bに対するM領域と呼ぶことにしよう――である。Aそのものが、いままさに一転してBになるところ、形而上的「一」が形而下的「多」に転ずる、その接点、それがここでいうM領域である。」
「MはAがBに移行する連鎖点。Aの本来的存在志向性は、必然的にAをしてBの存在分節態に展開させるのであるが、Aのこの現象的存在展開は、必ずMを通じて行われる。Bが己れの本源としてのAに戻る還行プロセスも、また同様に必ずMを通して起る。」
「それでは、一体どうして、M領域がこのような重大な機能を果すことができるのであろうか。」
「それは要するに、M領域、すなわち「アラヤ識」が、形相的意味分節のトポスだからである。形相的意味分節、イデア的・「言語アプリオリ的」意味分節。存在界の一切が、そこではすでに、予め全部分節されている。先験的に、十全に(中略)。かくて、全ての形相的意味分節単位は、それぞれ存在カテゴリーであり、存在元型であって、「アラヤ識」はそれら存在カテゴリー群の網羅的・全一的網目構造なのである。現象的存在分節の根源的形態が、この先験的意味分節のシステムによって決定されているのだ。現象的「有」の世界(=B)の一切は、この元型的意味分節の網目を透過することによって次々に型どられていく。」

「いまM領域そのものを、全体的に、広い意味での「アラヤ識」としよう。この広義の「アラヤ識」はそのまま二岐分開して、「如来蔵」と狭義の「アラヤ識」との二つになる。」
「M1(「如来蔵」)は無限に豊饒な存在生起の源泉。M2(「アラヤ識」狭義)は、限りない妄念的「仮有」の生産の源泉。この両方が同じ一つの「アラヤ識」(広義)の相反する二つの「顔」をなす。
 かくて、M領域は、「如来蔵」(M1)としては、本性的に「不生滅心」、すなわち、「自性清浄心」の限りなき創造性の場所、としてのA領域に所属し、「アラヤ識」(M2)としては、限りなき妄象の発生の場所としてのB領域に所属する。そして両者相互のあいだには、完全に不即不離(「非一非異」)的関係が成立していることは、言うまでもない。
 いま述べたような意味で、「如来蔵」(M1)という語と「アラヤ識」(M2)という語は、それぞれ反対の立場から、同じ一つの領域(M)を意味指示的対象とする。
 要するに、B領域の存在分節態を、Aの本体そのものの自己展開として見るとき、M領域は「如来蔵」(=「如来の宝庫」、存在現出の限りなき可能体)としてポジティヴな価値づけを受け、逆にBを全一的Aの分裂的汚染態として見るとき、同じM領域が、「妄念」的存在世界への第一歩というネガティヴな性格を帯びて現われる。
 そして、およそこのようなものが、『起信論』の考想する「衆生心」の真相なのである。」



「第三部 実存意識機能の内的メカニズム」より:

「平凡な日常的人間にとって、現実とは端的に現象的世界である。我々は通常、現象的「有」の渦巻く世界の中に生きている。勿論、例外的人間(様々に異る程度においてこの通則からはみ出る人、いわゆる宗教的人間)も少くはない。しかし『起信論』の観点から見れば、そのような例外的な人間も、大多数は、依然として「不覚」の埒外に出てはいない。(中略)「離念」の道を窮め、「自性清浄心」と合一した個的実存のみが「覚」の境地にあるといわれるに価するのであるから。」
「『起信論』の考想する「覚」は、全一的「真如」(=「心」)の覚知、すなわち「法界一相」的覚知であって、Aへの道を窮めることが、そのままBの真相を把握するというような形での、A・Bの同時的覚知でなくてはならない。現象界の中に生き、現象界だけしか知らない人の実存的境位は、「不覚」の最たるものであって、そのような人は、己れの現に生きている現象界の真相を把握して、それを正しく位置づけることもできないのである。
 以上のごとき事態を、我々が己れの実存的状境として身に引き受けたとき、「覚」に向っての「不覚」からの脱出ということが、当然、真剣な課題とならざるを得ない。」
「理論的、いや、理念的に言えば、人は誰でも(=「一切衆生」)「自性清浄心」をもっている。それが、いわゆる現実界の紛々たる乱動のうちに見失われている。いかにすれば、本性の「清浄」性に復帰することができるか。これが『起信論』の宗教倫理思想の中心課題として提起される。」

「「不覚」がどのようなものであるかということは、(中略)「覚」に真正面から対立するもの、という意味で、およそのところは、すでに了解されたことと思う。「自性清浄心」、すなわち存在と意識のゼロ・ポイントを究め、それと実存体験的に合一することによって、「心真如」(A)と「心生滅」(B)との両方を同時に照見する全一的意識野が拓かれた境位、それが「覚」であるとすれば、それの否定としての「不覚」の真相は、おのずから明らかであろう。」
「さて、人が実存的に「不覚」の状態にいるということは、(中略)「妄念」の所産にすぎぬ妄象的存在界を純客観的に実存するものと思いこんでそれに執着し、そのために人が自己の本性を晦冥され、自己本然のあり方から逸脱して生きている――しかも、それに気づかずに――ということ。「不覚」の真只中にいながら、それを全く自覚していない、それこそ「不覚」の「不覚」たる所以なのである。
 ところが、ふと何かの機会に(中略)忽然と「不覚」の自覚が生じてくることがある。それというのは、『起信論』によれば、「本覚」としての資格で機能する「覚」は、「不覚」の状態にある人々に向って、絶えず喚びかけの信号を送り出し続けているからなのであって、もしたまたま、発信されたこの実存的信号が、心の琴線に触れることがあれば、自分の実存が「不覚」の状態に陥ちこんでいること、すなわち己れが自己本然の姿を忘れて生きていること、に気づき、慄然として、自己のあるべき姿(=「覚」の状態)に戻ろうとする。それが、すなわち「始覚」なのである。
 「始覚」は「覚」を志向する修行の道。この「始覚」的修行の道は、具体的に言えば、「煩悩」の染垢にまみれて「心」の本然的あり方とは無縁の実存を生きてきた人が、一念発起して、一歩一歩「不覚」を克服しようと努めていく行程である。はじめて発心してから、たゆみなく修行を続けて遂に本具の「自性清浄心」に還り着くその全道程を「始覚」というのである。」
「意識の「真」的本姿への引き戻しが、事実上可能であることを『起信論』は主張する。要するに、現象的「有」の、重層的に集積した数かぎりない意味カルマの底に深く埋れている「本覚」を、「始覚」修行の浄化作用によって洗い出すだけのことなのだ、というのである。
 そしてこのことが可能なのは、現象的「有」の次元に働く「本覚」が、たとえ「アラヤ識」の群れなす妄象の只中にあって、現象的「染」にまつわりつかれ覆い隠されて、表面的には「不覚」と見まがうばかりになっているとはいえ、深層的には、実は、本来の清浄性を、そのまま、一点の損傷もなしに保持しているからである、と。」

「だが、それにしても、実に長く険しい道のりだ、「究竟覚」を達成するということは。『起信論』の語る「究竟覚」の意味での「悟り」を達成するためには、人は己れ自身の一生だけでなく、それに先行する数百年はおろか、数千年に亙って重層的に積み重ねられてきた無量無数の意味分節のカルマを払い捨てなければならず、そしてそれは一挙に出来ることではないからである。
 かくて、一切のカルマを棄却し、それ以前の本源的境位に帰りつくためには、人は生あるかぎり、繰り返し繰り返し、「不覚」から「覚」に戻っていかなくてはならない。「悟り」はただ一回だけの事件ではないのだ。「不覚」から「覚」へ、「覚」から「不覚」へ、そしてまた新しく「不覚」から「覚」へ……。
 「究竟覚」という宗教的・倫理的理念に目覚めた個的実存は、こうして「不覚」と「覚」との不断の交替が作り出す実存意識フィールドの円環運動に巻き込まれていく。
 この実存的円環行程こそ、いわゆる「輪廻転生」ということの、哲学的意味の深層なのではなかろうか、と思う。」




































































































プロフィール

ひとでなしの猫

Author:ひとでなしの猫
 
うまれたときからひとでなし
なぜならわたしはねこだから
 
◆「樽のなかのディオゲネス」から「ねこぢる」まで◆

Koro-pok-Guru
Away with the Fairies

難破した人々の為に。

分野: パタフィジック。

趣味: 図書館ごっこ。

好物: 鉱物。スカシカシパン。タコノマクラ。

将来の夢: 石ころ。

尊敬する人物: ジョゼフ・メリック、ジョゼフ・コーネル、尾形亀之助、森田童子。

ハンス・アスペルガー・メモリアル・バーベキュー。

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